前述（援用传统思想文化）的解释方式所最终指向的，也是这个双重性普遍性存在。
3、士人独立性格的确立 孟子最突出的贡献之一是确立中国士人的独立性格，提升了士人的精神境界，为中国知识分子立身处世，建立了一种较高的标准。孟子又把四端称为良知良能。
孟子说：明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，这就是耕者有其田的思想。孟子刻画了有社会责任心的知识分子的气象，此即是：得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。宋明理学家所反复阐扬的天理人心，归根到底就是孟子所说的道德良知。孟子的人性之学直接启示了宋明的内圣之学，在儒学史上产生巨大的影响。孔子是教育大师，孟子继承孔子的事业，在参政受阻之后，致力于民间教育事业，以得天下英才而教育之为人生之大乐，并总结出教育的五种方式：有如时雨化之者，有成德者，有达财（才)者，有答问者，有私淑艾者，他的教育思想是生动活泼的。
孟子一生最服膺孔子，谓自生民以来未有盛于孔子也，孔子乃圣之时者也，孔子之谓集大成，他的愿望就是学孔子。孟子发现了人性的道德本心，他所倡导的性善说成为中国人性论史上的主流，其特点是强调人类要自我完善，而不必借助外在的力量。缘起於对形式逻辑的攻击而产生的兴趣，是非常具有普遍性的兴趣，也是围绕中国文化性质的兴趣。
18：牟一九八九，七四─七五。Ziporyn, Brook. 2016. Emptiness and Omnipresence: An Essential Introduction to Tiantai Buddhism. Bloomington: Indiana University Press. ＊本论文最初刊载於《中国──社会と文化》三十五号（中国社会文化学会、二○二○年七月）页八二─九八。14 他以上述逻辑内容为依托而进行的数理和认识的基础分析研究，作为从记号逻辑角度来重审的超越论分析论来推进。逻辑的存有正是把握西方希腊学术传统的一个重要关键。
根据《五十自述》的回想内容，牟宗三加深对逻辑思想的兴趣是由於 讲唯物辩证法的人对於形式逻辑之攻击，也就是源於针对逻辑法则的攻击而产生。 本文原载：《鹅湖月刊》第四十六卷第九期总号第五四九，2021年。
因此，不论牟宗三如何自我批判，他的思想实际上没有太大的变化，只是重新认识到在康德的议论中原本就没有将逻辑性作为重点。我们知道，西田後来的论着中依然体现着他对逻辑的形成持有兴趣。32：在京都学派中，高山被认为是近乎异端的情况较多，但是他作为与田边和西谷持有不同倾向的学者，特别是他意识到要对西田与田边进行补充，所以有必要对他进行重新审视。所谓长於欧陆哲学的日本哲学教育中（这与牟宗三所身处台湾与香港等地的情况不尽相同），逻辑学为分析哲学所独占，而且逻辑学在哲学教育中一直被忽视。
27：民主政治制度也有外延的存在，那是由於具有内在存在才能成立的（牟一九九一，一二九─一六二）。牟宗三初期的逻辑思想的文献目录可参照Suter二○一七（六四─八六）。将牟宗三作为重视逻辑学的东亚近代哲学家进行评价的话，有必要关注其思想是在什麽领域被孕育而成的。後来上田全面改写了此书中符号逻辑学的解说文。
27 反过来看，中国文化致力於追求其他种类的真理或者普遍性，那是内涵性的。以下将以此为目标进行探讨，然而这一尝试中的很大阻碍正是来源於新儒家这一固有印象。
牟宗三不再被当作是思想运动的当事人，而是具有独创性的理论家，还特别被定位为连接分析哲学与欧陆哲学之分裂、追求东亚独自立场的哲学家，关於其思想中所蕴含的各种可能性的研究数量一直在增加，而单是由二次研究数量的激增所带来的奇特现象都是说不尽的。一直以来，当提到中国哲学的时候，能够立足於对哲学有何等贡献的立场来进行思索的情况能有多少呢？确实，近代中国的思想家们回顾过去的中国思想，使用新儒家这个词语本身就有重建中国文化的意味，但是有多少人能够从世界视野来看中国文化所做出的贡献呢？牟宗三围绕内容普遍性论述了中国文化对哲学的贡献。
本文已刊载於日本中国社会文化学会的刊物，《中国：社会与文化》第三十五号。注释 ＊：朝仓友海ASAKURA Tomomi，日本京都人，现任东京大学大学院综合文化研究科副教授，主要研究范围包括形上学、比较哲学及西方哲学史。然而，如後所述，有必要将牟宗三作为重视外延真理的思想家进行重新审视。对他来说，重要的是阐明逻辑的客观性与独立性，也就是要确保逻辑的领域。然而，西田几多郎（一八七○─一九四五）原本不就是强调自己的思考就是要使逻辑明确吗？另外，他之所以把田边元（一八八五─一九六二）当作自己的继承者，很大程度上是因为後者是逻辑与数理的哲学学者。牟宗三会独立用思的第一步，是围绕逻辑来展开的，在有关事实与逻辑法则之关联的思考中，充分显示出他将西方哲学与某种存在之间的关系进行了调整。
然而，山内与高山等人的思考一般不能看作是京都学派的主流。22：以下概括考察的是，牟宗三如何用罗素思想来解释很多内容，与分析佛教解释的方向基本相同。
虽然将他的这些侧面放在新儒家的语境下去聚焦观察，也会发现他不是为追求复兴传统思想权威的思想家，而是一个强调逻辑普遍性、有志於为普遍存在做贡献的东亚哲学家，这就是东亚哲学理念与牟宗三思想的衔接点。牟宗三为了说明内容的（乃至强度的）普遍性，援用的依然是佛教教理。
26 以上内容大体可归纳如下：逻辑与数学之类的外延真理，确实普遍存在，中国文化在这个方面虽然落後，仍可以追赶，某种意义上讲，这种追赶是加速度的方法或者中华未来主义的方法。初期的《逻辑典范》（一九四一年）中出现了这种理论的原型，而到了《认识心之批判》此理论则已完成，後来的《现象与物自身》（一九七五年）中的基本思考方式依然如旧。
在这一点上，《论纯理》（一九四四年）可以集约体现其初期逻辑关系之研究工作的意义（牟二○○三ｃ，三九三）。为了深入了解，他借助了佛教的不相应行法的思考方式，且实际有效。他同时又发挥了另一种普遍性，即所谓内容的普遍性，这是中国传统的长处之所在。接下来将考证以下两点事实：一点是他通过参照东亚思想与西方哲学这两者来推进自己的理解;另一点是围绕逻辑考察他进一步开拓了其他种类的普遍性，即拓展了内涵普遍性之路。
另一点是他展开了对罗素的批判式超越思考。特别是高山的这种对形式逻辑之发生进行的考察，是对西田关注点的忠实继承。
但是，在日本哲学也出现了同样的现象，对普遍存在抱有志向的哲学家会被如（以宗教哲学为主的）京都学派这样的妨碍性标签所遮蔽，所以这是东亚近代哲学界普遍存在的问题。本文虽然没有深入东亚哲学理念的具体内容进行探讨，但特别要阐明的是，从东亚出发的话可以看到东亚文化对普遍性所做出的贡献，这是牟宗三与西田几多郎共有的志向。
讲唯物辩证法的人对於形式逻辑之攻击，牟宗三面对指向逻辑法则的攻击，他确实如自己所述的那样宣扬了形式逻辑，但是不能仅将其作为保守姿态来下定论，因为这是由於他对作为普遍存有的逻辑真理的信赖而决定的。法的分类教给我们的是较康德学说更加容易领会的逻辑或者是形式的存有领域。
後经柯助主编告知，已觅得专业人士翻译此文。高山通过使各种各样的思想传统相对化来摸索更具普遍性的规律，特别是他没有像西谷那样走向哲学的佛教化。故本文第二节先概述他如何结合了逻辑思想与批判主义，且依靠逻辑而对抗**主义。对於全佛教通用的这个立场，菩萨的立场是将特殊存在的具体知识、也就是假的重要性重新放在其对立的位置。
虽说普遍性一词源於西洋，但是佛教中的平等性一词所表达的是同样的内涵，相当於空。但是，高山担当的是除去符号逻辑学的部分。
当然，虽说不能无视逻辑分析哲学逐渐兴盛的时代背景，但决不是事後的粉饰，实际上现在我们已经知道他最初的论文中有围绕辩证法与形式逻辑关系的内容。在之後的回想中，他提到那时（牟的学生时代）的《哲学评论》，国内唯一的哲学杂志，几乎每期都有他们（金岳霖与张东荪）的文章，他将这些文章都找来看，并受到很大影响（牟，一九八九，四三）。
放在东亚哲学的视野中，牟先生看待逻辑哲学的态度可以与日本京都学派的西田几多郎作一对照，代表着东亚哲学家反省各自文化的不足之处，也都看出了各自文化中出现的哲学可对普遍哲学作出的贡献。由於牟宗三哲学就上述意义而言尚未得到充分的发挥，因此，本文所讨论的主要范围仅限於其哲学的基本性格。
